Mustafa Öztürk: İnsan-Tanrı İlişkisinde Sivilliğin İmkânı


 

Prof. Mustafa Öztürk, Çukurova Üniversitesi İlahiyat Fakültesi

Kaynak: „Tanrı-İnsan İlişkisinde Sivilliğin İmkanı“, Eskiyeni Dergisi, sayı: 19, Sonbahar 2010.

Bu yazıda ana fikir olarak insan-Tanrı ilişkisinde sivilliğin istenen, arzu edilen bir keyfiyet/hususiyet olduğundan söz edilecek, ancak bu fikir genel anlamda insan-Tanrı ilişkisi bağlamında değil İslam geleneği içerisinde, dolayısıyla İslâmî terminoloji çerçevesinde serimlenecektir. Asıl konuya girmeden önce şunu belirtmek gerekir ki başlıkta geçen “sivil” kelimesi, Latince kökündeki “uygar, medeni, şehirli” anlamından öte, gündelik dilimizdeki serbest kullanımıyla “resmî, sûrî olmayan” manasına gelmektedir. Bu manada “insan-Tanrı ilişkisinde sivillik” ifadesi sıcaklık, içtenlik, teklifsizlik gibi içermelere sahiptir.

İnsanın Tanrı ile kurduğu ilişki temelde inanç bağına dayanır. Bu bağın Kur’anca ifadesi imandır. İman bilişsel, zihinsel ve entelektüel bir çabayla aşamalı olarak elde edilen bir semere/netice olmanın ötesinde içten gelen bir duyuş, hissediş, derûnî bir keşiftir. Dolayısıyla imanın mekân tuttuğu yer zihin değil gönüldür. Nitekim eman, emniyet, emanet, emin, temin, teminat gibi kelimelerle kökteş olan ve Kur’an’da muhtelif türevleriyle dokuz yüz sekiz kez geçen iman kelimesi de güven duygusu içinde olmak, böylelikle gönül huzuruna kavuşmak (itmi’nan) manası taşır. İnsanın iman sayesinde kavuştuğu güven duygusunun müteallakı her şeyden önce Allah’tır. Çünkü en temel mü’men bih olan Allah insanlara haksızlık etmeyeceği, hele hele müminlere azap etmeyeceği hususunda güvence vermektedir.

Bu husus, iman menşeli emn ve emniyetin Allah’la ilgili boyutudur; insanla ilgili boyutuna gelince, iman gerek insanın mebde-meadla ilgili büyük sorularına kendi idrak imkânlarıyla kâfî-şâfî cevaplar bulamamasından kaynaklanan acizlik ve çaresizlik hissiyatından, gerekse kâinattaki ürkütücü sessizliğin yarattığı korku ve yalnızlık duygusundan güvenilir bir limana sığınma imkânı sağlar. Bu noktada ateizm bir cesur yüreklilik gibi görülebilir; ancak inanç tercihlerini ateistlikten yana kullanan pek çok insandaki zahirî/sûrî cesaret, mezarlıktan geçerken korkudan ıslık çalmaya benzemektedir. Kısacası, iman havfın (korku) karşıtı olup bilhassa beşerî varlık ve varoluşla ilgili mukadderat ve akıbete taalluk eden korku, tasa ve kaygılardan yana insanın Allah’a sığınarak kendini güven ve huzur içinde hissetmesidir. Bu itibarla “âmentü billah”ın tam karşılığı, “Allah’a güvendim, korkularımı yendim ve böylece iç huzuruna erdim” demektir. Tam bu noktada şunu da belirtmek gerekir ki iman kelimesine atfedilen tasdik manası aslî/hakikî olmaktan çok, izafi/mecazidir (Ebü’l-Bekâ, el-Külliyyât, Beyrut 1993, s. 212).

Mademki iman gönülle ilgilidir; öyleyse insanın iman üzerinden Allah ile kurduğu ilişki de sıcak ve samimi bir mahabbet ve meveddet (sevgi) ilişkisidir, denebilir. Allah ile mümin insan arasında kurulan bu ilişki devamlılık, canlılık, dinamiklik ve ahlâkîlik gibi özsel niteliklere de sahiptir. Dahası iman sayesinde tesis edilen ilişki, insandan Allah’a doğru şükran, huşu, saygı ifadesi, Allah’tan insana doğru ise şefkat, rahmet, merhamet ve inayet ilişkisidir. İmanda güven, saygı, şükran, duygu ve coşku gibi unsurlar zindelik ve tazeliğini yitirmişse, bu kertede ancak imanın ölmüş ve donmuş hali olan itikattan (dogma) söz edilebilir. Ne var ki itikat bir ilişki değildir; zihnin bir köşesinde çok kere atıl vaziyette öylece duran ve ancak zaman zaman hatırlanan kesin bir kanaattir.

İnsanın Allah ile ilişkisinde olması gereken sivillik, Yahudi filozofu Martin Buber’den (1878-1965) ödünç alarak, “Ben ve Sen” diye tabir edilebilir (Martin Buber, Ben ve Sen, çev. İnci Palsay, Ankara 2003) ve bu ilişki düzeyinde Allah’a yanı başımızda duran, karşımızda hazır bulunan bir muhataba yönelik hitaptaki sıcaklık ve canlılık tonuyla “Sen” denilebilir. Bu hitaptaki teklifsizlik ilk bakışta Allah kavramındaki kutsallık ve yücelik gibi içermeleri demistifiye etmek, kutsiyetin büyüsünü bozmak gibi algılanabilir. Ancak işin aslı öyle değildir; çünkü Allah, Zât-ı Kibriyâ olduğu halde kendisini bilhassa müminlere karşı tepeden bakan, kendisine ulaşma imkânı bulunmayan, son derece resmî ve mesafeli bir varlık olarak tanıtmıyor. Tam tersine, kendisinin her şeyden önce rahman ve rahîm, yani sınırsız şefkat, sınırsız merhamet sahibi olduğunu söylüyor. Üstelik “Rahmet ve merhameti kendime ilke edindim” (En’âm 6/12) buyuruyor; müminlerle ilişkisini “dost/arkadaş” manasında “velî” kelimesiyle ifade ediyor (Bakara 2/257; Âl-i İmrân 3/68). Ayrıca biri Hz. Peygamber’e, dokuzu müminlere, ikisi de genel anlamda insana yönelik olmak üzere kendisini “Mevla” olarak nitelendiriyor. Temelde yakınlık ve dostluk anlamındaki velâyet, vilâyet, veli lafızlarıyla kökteş olan mevlâ kelimesinde rab, malik, efendi, köle, komşu, hısım, nimet veren, nimet verilen, azat eden, azat edilen gibi birçok mana bulunuyor; ama sevgi ve manevi yakınlık manası diğer bütün manalardan ağır basıyor.

Bütün bunlara binaen denilebilir ki mümin insan ile Allah arasındaki ilişki aynı zamanda bir dost ve arkadaş ilişkisidir; öyleyse bu ilişki korkudan ziyade sevgi, saygı, güven ve şükran duygusu temelinde sivil ve gayri resmî şekilde tezahür etmelidir. Ne var ki eleştirel bir değerlendirmeye göre, “geleneksel Sünnî düşünce ve tasavvuf, Allah ile insan arasındaki dostluk/velayet ilişkisini mutasavvıf ‘veli’lere hasrederken, sıradan insanlara Allah ile ilişkilerinde ‘korku’yu tavsiye etmişlerdir. Bizce bu değerlendirme haklılık payına rağmen biraz genellemeci gözükmektedir. Daha açıkçası, Allah ile insan arasındaki dostluk/velayet ilişkisinin mutasavvıflara hasredilmesi, bütün bir tasavvuf ve irfan geleneğine değil, belki daha çok Sünnî-Eş’arî itikadın sınırları dâhilinde kurumsallaşmış tasavvuf ve tarikat kültürüne izafe edilebilebilir. Zira erken dönem tasavvuf geleneğinde birçok meşhur sûfînin seyr-i sülûk açısından mezkûr değerlendirmeyi nakzettiği kesindir ve tam bu noktada her ne kadar uç örnekler olsa da Hallâc-ı Mansûr’un (ö. 309/922) “enelhak” (Ben Hakk’ım) şathiyesi ile Bâyezid-i Bistâmî’nin (ö. 234/848) “Kendimi tenzih ederim; şanım ne yücedir”, “Cübbemin içindeki, Allah’tan başkası değildir” gibi şatahâtı hatırlatılabilir. Ebü’l-Vefâ İbn Akîl (ö. 513/1119), İbnü’l-Cevzî (ö. 597/1201), İbn Teymiyye (ö. 728/1328), Zehebî (ö. 748/1348), Ebüssuûd Efendi (ö. 982/1574) gibi birçok zahir ulemasına göre bu tür sözler küfrü muciptir veya en azından hulul ve ittihadı îham edicidir. Oysa gerek “Ben maşukumun kendisiyim; o da ben” diyen Hallâc, gerekse her şeyi “Bir”den ibaret gören ve kendisine bizzat kendi içinden “Ey sen ki bensin!” diye nida edildiğini söyleyen Bâyezid’in şatahât ve türrehâtı, Allah ile insan arasındaki sivil, samimi ve sıcak bir “Ben ve Sen” ilişkisinden zuhuru gayet tabii olan sekr (sarhoşluk) ifadeleridir.

Ne var ki zahir uleması Allah ile insan arasındaki ilişkiyi nas (metin) ile dilin imkân ve sınırları dâhilinde tarif ettiği için, bu tür sözleri anlamakta güçlük çekmiştir. Hâlbuki dil insanın manevî ve derûnî tecrübelerini tam anlamıyla muhit olma yetkinliğini haiz değildir. Bu yüzden, söz konusu tecrübeler çok kere dilin dar kalıplarına sığmaz. Çünkü bildik ya da beyânî anlamda dil, Mevlana Celâleddîn-i Rûmî’nin (ö. 672/1273) de söylediği gibi, çok kere gönül dünyasında yaşanan halleri ifadeye kafi gelmez. Dolayısıyla sûfînin Allah’la gerçek iman, derin muhabbet ve aşk ilişkisinden zuhur eden manevi haller ile bu hallerden dile dökülen ilginç sözlerin gerçek mana ve maksadı dil eksenli beyanî epistemolojinin kıstaslarıyla tayin ve tahdit edilemez. Bilakis söz konusu ilişki Hallâc’a pekâlâ “enelhak” dedirttiği gibi, Muhyiddîn İbnü’l-Arabî’ye de (ö. 638/1240) Allah’ın dilinden, “Ey Sevdiğim! Sana kaç kez çağırdım; işitmedin. Kaç kez sana kendimi gösterdim; görmedin; sana kaç kez kendimi kokularda hissettirdim; ama o kokuyu hissetmedin” (Muhyiddîn İbnü’l-Arabî,et-Tecelliyâtü’l-İlâhiyye, Tahran 1988, s. 52) diye söyletir. Çünkü böyle diyen/söyleyen bir sûfînin Allah ile ilişkisi “kâl”den öte “hâl”e mebnidir. İlişki bu keyfiyete büründüğünde insan yeri gelir Allah’a nazlanabilir, yeri gelir serzenişte bulunabilir. Nitekim Mücâdile suresine adını veren sahabî kadın (Havle binti Sa‘lebe), ilgili surenin ilk ayetinde ve-teştekî ilellah, yani “Allah’a serzenişte, şikâyette bulunan kadın” diye nitelendirilir. Bizce bu ilahi niteleme hem bir mümin insanın en azından kendini yalnız ve çaresiz hissettiği anlarda Allah’a ne kadar teklifsiz hitapta bulunabildiğini/bulunabileceğini göstermekte, hem de Allah’ın insana ne denli yakın olduğuna işaret etmektedir. Öte yandan, kimi şathiyeler de bir bakıma insanın Allah’a nazlanmasını ve/veya derin muhabbetten doğan sekr haliyle Hakk’a serzenişte bulunmasını ifade etmektedir.

Tasavvuf terminolojisinde “arbede” diye ifade edilen Hakk’a serzeniş, her ne kadar zahir ulemasınca edebe aykırı olduğu gerekçesiyle reddedilmiş olsa da, aslında güçlü bir imanın ve aynı zamanda çok samimi ve sivil bir ilişki dolayımında Allah’ı yanı başında hissettiren bir kurbiyetin eseridir. Binaenaleyh gerek Hz. Musa’nın, “Rabbim! Dileseydin beni de bunları da daha önce pekâlâ helâk ederdin. İçimizdeki birtakım densizlerin yapıp ettikleri yüzünden şimdi bizi topyekûn helâk mi edeceksin? Hem sonra buzağıya tapınma tecrübesi de senin sınamandan başka bir şey değildi…” (Araf 7/155); “Musa, ‘Rabbim!’ dedi, ‘Sen Firavun’a ve onun kurmaylarına şu fâni hayatta muazzam bir haşmet, onca maddi servet bahşettin. Rabbim! Senin yolundan insanları saptırsınlar diye mi onlara bunca imkânı bahşettin?! (Yûnus 10/88)mealindeki sözleri, gerek Mehmed Akif’in “Yâ rab, bu uğursuz gecenin yok mu sabahı”, “Ağzım kurusun, yok musun ey adl-i ilâhî” gibi dizeleri de Zât-ı İlâhiyye’ye karşı -hâşâ- bir edepsizliğin değil çok güçlü bir iman, teslimiyet, mahabbet ve meveddetin tezahürleridir.

En güzel örneklerine erken dönem tasavvufî irfan geleneğinde rastlanan bu sivillik ve sıcaklığa mukabil akaid, kelam ve fıkıh disiplinlerindeki müesses yapının Allah-insan ilişkisinde oldukça zahirî, surî, resmî ve mesafeli bir keyfiyeti tecviz ettiği söylenebilir. Nitekim bu keyfiyettendir ki Ebüssuûd gibi bazı zahir âlimleri, Yunus Emre’nin gayet mutedil gözüken, “Cennet cennet dedikleri birkaç köşkle birkaç huri; isteyene Sen ver ânı, bana seni gerek seni” şathiyesini anlamakta güçlük çekmiş ve nihayet, “Cennet hakkında dedikleri kelime-i şenîa küfr-i sarihtir; katilleri mubahtır” (Bkz.Ertuğrul Düzdağ, Ebu’s-Suûd Efendi Fetvaları Işığında 16. Asır Türk Hayatı, İstanbul 1983, s. 87)şeklindeki fetvasıyla Yûnus’un bu beytini okuyanları kâfir sayarak kanlarının helal olduğunu ilan etmiştir. Ancak bu fetvanın üretildiği fıkıh kültüründeki toleranssız zahircilik, Muhyiddîn İbnü’l-Arabî (ö. 638/1240) gibi bazı büyük sûfîlerin fıkıh uleması (ehl-i rüsum) hakkında, “peygamberler ve velilerin karşısına dikilen firavunlar”, “Allah’ın salih kullarının önünü kesen deccallar” (Muhyiddîn İbnü’l-Arabî, el-Futûhâtü’l-Mekkiyye, Beyrut trs., I. 200, 279) gibi çok ağır ifadeler kullanmaya sevk etmiştir.

Bilindiği gibi, İslam ilim ve kültür geleneğinde resmî ve kitâbî din tasavvurunu teorik (inanç) düzeyde kelam ve akaid, pratik düzeyde de fıkıh inşa etmiştir. Bu iki ilmî disiplindeki epistemolojik yapı temelde beyana, yani dil, akıl ve mantık kurallarına dayanır. Nitekim genel açıdan, “Nasslar doğrultusunda Allah’ın zat ve sıfatlarından, peygamberlikle ilgili konulardan, mebde ve mead açısından varlıkların durumlarından söz eden ilim” olarak, amaç açısından da “muhaliflerin ileri sürdüğü şüphe ve itirazları müdellel şekilde geçersiz kılmaya ve bu yolla İslam inancını temellendirmeye çalışan ilim” olarak tanımlanan kelam, erken dönemlerde ilgisini ağırlıklı olarak Allah’ın zatı, sıfatları ve fiilleri gibi konulara teksif etmişken, İslâm dünyasında felsefenin yaygınlık kazanmasından sonra mebde ve mead açısından “varlık” (mevcud) meselesiyle de ilgilenmiştir. Gazalî’nin (ö. 505/1111) İslam felsefesiyle ilgilenmesi ve mantık disiplinini İslâmî ilimlere dâhil etmesinin ardından tematik alanı daha da genişleyen ve hatta bilginin konusu olan her şeyle (malum) ilgilenen kelam ilminin bütün bu konularla ilgileniş tarzı soyut, kuramsal, zihinsel ve entelektüel niteliklidir. Yöntem münazara ve cedel, dil ve üslup ise polemikçidir. Nitekim Farabî de (ö. 339/950) kelam ilmini, “Din kurucusunun açıkça beyan ettiği belli düşünce ve davranışlara aykırı olan tüm hususların yanlışlığını sözle ortaya koyma gücü kazandıran bir tartışma/polemik yeteneği” (Bkz. Ebû Nasr el-Fârâbî, İhsâu’l-Ulûm, Kahire 1931, s. 71) olarak tarif etmiştir.

Elbette kelam, Müslüman toplumun yabancı din ve kültürlerle karşılaşmasına sahne olan erken dönemlerde İslam inanç sistemini dışarıdan gelen eleştiri ve itirazlara karşı savunma ve temellendirme gibi çok önemli bir fonksiyon icra etmiştir; ancak zamanla İslam dünyasında farklı düşünce ekollerinin ortaya çıkmasına, diğer bir deyişle İslam kelamının kendi iç bünyesinde Selefiyye, Cehmiyye, Mu’tezile, Eş’ariyye gibi muhtelif kollara ayrılmasına paralel olarak başta Allah’ın zat ve sıfatları olmak üzere inanca müteallik hemen her konu ihtilaf ve çatışma zemininde ele alınmış, dolayısıyla kelam gitgide “iç ötekileştirme” denebilecek bir fonksiyon icra eder hâle gelmiştir. Nitekim Gazâlî de kelamı bu fonksiyonuna mütenasip biçimde, “Ehl-i Sünnet inancını koruyan ve Ehl-i bidat’ın eleştirileri karşısında onu savunan bir ilim” (Bkz. Ebû Hâmid el-Gazâlî, el-Münkizu mine’d-Dalâl, Kahire trs., s. 96) diye tarif etmiştir.

Müslümanlar arasında fikir ayrılıklarını körükleyip dinî-ahlâkî hayatı zaafa uğratmak, Müslümanların birbirini tekfir etmesine yol açmak, zihinlerde şüphe uyandırmak gibi bir dizi menfi hususiyete sahip olduğu gerekçesiyle birçok âlim tarafından eleştirilen kelam, tabir caizse elitist/seçkinci bir karaktere sahiptir. Daha açıkçası, kelam gerek konu, gerek dil ve üslup bakımından daha ziyade İslam entelijansiyasına hitap eden ve bu kesimin ilgisini çeken soyut ve zihinsel bir ilmî disiplindir. Bu yüzdendir ki kelamın inanç konusunda sıradan insanların psikolojik ve duygusal ihtiyaçlarını karşılaması, iman hayatını mamur kılması söz konusu değildir. Üstelik bu ilmin klasik dönemlerde ilgilendiği birçok konu günümüz dünyasında menatını yitirmiş gözükmektedir.

Diğer taraftan Sünnî, Mu’tezilî ve Şiî-İmâmî kelam sistemlerinde tenzihçi anlayış hâkim olduğu için, Tanrı da mutlak aşkınlığı ifade meyanında “O” olarak tasavvur edilmiştir. Kuşkusuz Allah’ın mutlak aşkın bir varlık olarak tasavvur edilmesi, tecsim ve teşbih gibi problemleri savuşturucudur; ancak bu tasavvurun Allah’ı beşerî algılayış ve kavrayıştan uzaklaştırma gibi bir sonuca müncer olma riski de mevcuttur. Hatta insan-Tanrı ilişkisinde sivillik söz konusu olduğunda, tenzihçi anlayışın zararı kârından fazladır denebilir. Kaldı ki Selefiyye, Ehl-i Hadis ve dolayısıyla erken dönem Ehl-i Sünnet’in (Ehl-i Sünnet-i Hâssa) en meşhur simaları arasında sayılan Ahmed b. Hanbel (ö. 241/855) ve Ebû Saîd ed-Dârimî (ö. 280/894) gibi âlimlerin tenzihçi Cehmiyye’ye reddiye olarak yazdıkları eserlerdeki merviyyata -ki bu merviyyatın önemli bir kısmı birinci derece sahih kabul edilen hadis mecmualarında da mevcuttur- bakıldığında, Hz. Peygamber ve ilk nesil Müslümanların Allah’ı insanbiçimci (antropomorfik) tarzda algıladıkları görülür. Buna istinaden denilebilir ki Hz. Peygamber ve sahabe için önemli olan, ilâhî zat ve sıfatların gerçek mahiyeti ya da bunların algılanış keyfiyeti değil, Allah’la en sıcak ve samimi şekilde nasıl ilişki kurulabileceği olsa gerektir. Kaldı ki Hz. Peygamber Allah’a atfen, “Kulum benim hakkımda nasıl bir tasavvura sahipse ben öyleyim; bana yakardığında onunla beraberim” (ene ‘inde zanni ‘abdî fiyye ve-ene meahû izâ deânî) (Bkz. Tirmizî, “Zühd” 51, Hadis no: 2388) demiştir.

Özetlersek, günümüz İslam dünyasında da hükümferma olduğu gözlemlenen tenzih ağırlıklı Tanrı tasavvuru, insanın Allah ile ilişkisini “Ben ve Sen” düzeyinde tesis etmesine imkân tanıyan bir tasavvur şekli değildir. Aynı yargı, kelamdan ihtisar edilen akaid için de geçerlidir. Çünkü akaid, adı üstünde bir dogmalar manzumesidir. Bu yüzden, esas itibariyle zihinde hazır bulunan, gerektiğinde dille ifade olunan akaidin insan ile Allah arasında canlı, dinamik, sıcak ve sivil bir ilişkinin tesisine imkân sağlaması pek mümkün gözükmemektedir. Buna mukabil, söz konusu ilişkinin ibadet sayesinde de tesis edilebileceği düşünülebilir. Kuşkusuz ibadet ve ubudiyet insanın Allah’a yakınlaşma (kurbiyet) vesilesidir. Ancak buna vesile olan ibadet, Kur’an’da anlatılan ve kısaca amel-i salih kavramında ifadesini bulan ibadettir. Bu anlamda ahlâkî ve manevî özü ağır basan ibadet, insanın -iman etmiş olmak şartıyla- Allah’a sevgi, saygı ve şükran ifadesi olarak içtenlikle yapıp ettiği bütün her şeyi muhtevidir; dolayısıyla belli başlı ritüellere indirgenebilecek bir nitelikte değildir. Oysa bidayette “kişinin hak ve yükümlülüklerinin bilgisi” gibi çok geniş bir anlam alanına sahip olan ve fakat zaman içerisinde tematik ilgisi dinin fürûuna (teknik anlamda ilmihal ve hukuk) indirgenmiş bulunan fıkıh ilmine göre ibadet, bildik anlamda ibadet-i mersûmeden ibarettir.

Hiç şüphesiz fukaha bireysel ve toplumsal hayatı şer’î ahkâma göre tanzim etmek gibi mühim bir görev üstlenmiş ve bu görevin doğası gereği mükelleflerin fiillerini kategorize etmiştir. Bunun için de nassları kaçınılmaz olarak birer hukuk kodu gibi değerlendirmiş ve sınırlı sayıdaki nassı tikel hükümler üretme saikiyle maksimum ölçüde semerelendirmiştir. Diğer taraftan, ilk planda mükellefin uyacağı dinî-hukukî hükmün belirlenmesi amaç edinildiğinden, fıkıh ilmi nazariyeler ve geniş kapsamlı normlar üzerine bina edilmemiş, aksine bu ilim dalında her meselenin ayrı olarak ele alınıp hükme bağlanması tarzında bir yöntem (kazuistik metot) benimsenmiştir. Ayrıca fıkıh, Abbâsîlerin son dönemlerine gelindiğinde canlılık ve dinamikliğini büyük ölçüde yitirmiş ve bu durum taklitçi zihniyetin yaygınlaşması gibi menfi bir sonuç vermiştir. O kadar ki meşhur Hanefi usulcüsü Kerhî (ö. 340/952), “Mezhebimizin hükmüne uymayan her ayet ya müevvel ya da mensuhtur.” (Bkz. Ebü’l-Hasen el-Kerhî, Risâle, İstanbul trs., s. 84) diyebilmiştir.

Bütün bunlar bir yana, ilmihal ve hukuk bilgisine indirgenmiş fıkhın terminolojisinde ibadet, belli birtakım formel kalıplar çerçevesinde, hatta vazife hissiyle zorunlu olarak eda edilen, dolayısıyla borç gibi ödenmesi gereken bir dizi ritüelden ibarettir denebilir ve buna bağlı olarak fıkhî anlamda ibadetin (ibadet-i mersûme) ubudiyette amatör ruhluluğu ilga, profesyonelliği ihya ettiği söylenebilir. Çünkü fıkıhta her ibadet matematiksel biçimde düzenlenmiş, Allah’a saygı, sevgi ve şükran ifadesi olan yükümlülükler salt birer vecibe/vazife olarak tarif edilmiş, ibadette eksikliğin telafisi ise -namazın kazası, ıskat, devir gibi örneklerde olduğu gibi- kemiyete indirgenerek aritmetik hesaplama yoluna gidilmiştir. Bütün bunların ötesinde hîle-i şer kavramı İslam fıkhında kendine yer bulabilmiş ve bu konuda zengin bir literatür üretilmiştir. Hâlbuki ibadet, özü itibariyle ahlâki olup gönüllülüğü muciptir. Gönüllülük ise bir bakıma amatör ruhluluk demektir. Amatör ruhluluktan maksat da Yunus’un, “Cennet cennet dedikleri…” sözünde saklı olsa gerekir.

Bu mülahazalara istinaden fıkıh ve fukahaya genellemeci bir yaklaşımla çok acımasız eleştiriler yönelttiğimiz söylenebilir. Ancak bu eleştirilerde en azından haklılık payı bulunduğunu takviye adına, Fahreddîn er-Râzî’nin (ö. 606/1210) Tevbe 9/112. ayetteki ve’l-hâfizûne li-hudûdillâh (Allah’ın belirlediği sınırları gözetenler) ibaresinin tefsiri münasebetiyle dile getirdiği şu ifadeleri nakletmek gerekir:”

Bilesin ki fıkıhçılar, zikrettikleri hususların şer’î/dinî mükellefiyetlerin gerçek açıklamasıyla ilgili olduğunu düşünmüşlerdir. Oysa işin gerçeği hiç de öyle değildir. Gerçekte mükelleflerin fiilleri, uzuvların fiilleri ve kalbin fiilleri olmak üzere iki kısma ayrılır. Fıkıh kitapları uzuvların fiillerine taalluk eden mükellefiyetlerin açıklamasıyla doludur. Kalbin fiilleriyle ilgili mükellefiyetlere gelince, fıkıhçılar bu konudan hiç söz etmemişler, dolayısıyla konuyla ilgili hiçbir kitap yazmadıkları gibi kitaplarındaki üst ve alt başlıkların hiçbirinde de buna yer vermemişlerdir. Yine onlar kalbin fiilleriyle ilgili mükellefiyetlerin inceliklerinden de bahsetmemişlerdir. Hiç şüphesiz bu konudan söz etmek son derece önemlidir; konunun gerçek mana ve mahiyetini ortaya koymak ise her şeyden önceliklidir. Çünkü uzuvların fiillerinden istenen, beklenen şey, kalbe ait fiillerin gerçekleşmesinden ibarettir. Allah’ın kitabındaki pek çok ayet tam da bundan söz etmekte; özellikle [Tevbe 9/112. ayetteki] ve’l-hâfizûne li-hudûdillâh ifadesi kapsayıcı ve kuşatıcı biçimde mükelleflere ait fiillerin tüm kısımlarını içermektedir. (Fahreddîn er-Râzî, Mefâtîhu’l-Ğayb, Beyrut 2004, XVI. 124).

Gerek kelam ve akaidin ortaya koyduğu inanç dizgesi, gerekse fıkhın tanzim ettiği ibadet sistemi insanın Allah ile insan arasında sivil ve samimi bir ilişki kurmasına elverişli olmadığı gibi, günümüzde umumiyetle resmî din görevlileri tarafından yürütülen vaaz ve irşad faaliyetlerindeki bilindik jargonun da böyle bir ilişkiye pek imkân tanımadığı şüphesizdir. Çünkü söz konusu jargon, Allah’ı her şeyden önce mutlak güç ve kudretinden, önlenemez hışım ve gazabından korkulması gereken, insandan hesap sormak için hazır bekleyen totaliter bir varlık olarak tasvir etmekte ve bu tasvir şekli özellikle avam-ı nâsın Allah’la ilişkisinde korku, kaygı ve endişe gibi duyguların güven, sevgi ve saygı hissiyatına galebe çalması gibi menfi bir sonuç vermektedir. Vaaz ve irşad jargonundaki bu problemin temel sebeplerinden biri, gerçek muhatapları kâfirler, müşrikler, münafıklar olan azapla ilgili ayetlerin çok kere müminlere tevcih edilmesi, dolayısıyla ilâhî kelamdaki her bir hitabın herkese yönelik olduğunu vehmettiren bir evrensellik algısıyla, cehennem ve azapla ilgili ayetlerdeki tüm tehdit ve ikazların müminlere yönelik zannedilmesidir. Öte yandan, gerek meallerde, gerek popüler dinî edebiyatta, gerekse vaaz ve sohbetlerde takva, haşyet ve havf gibi Kur’an kavramlarına umumiyetle “sakınma ve korku” manası yüklenmesi de başka bir ciddi problemdir. Oysa gerek takva, gerek haşyet mutlak korku ve kendisinden korkulan bir şeyden sakınma anlamından ziyade saygıya dayalı bir kaygıya işaret etmektedir. Kaldı ki Allah totaliter bir güç değil, aksine sınırsız gücünü adalet, sevgi ve merhametle sınırlandırmış bir varlıktır. Bu bakımdan, insanın Allah’tan korkması, sahip olduğu sınırsız güçle ne yapacağı kestirilemeyen bir zorbadan korkmak değil, en yücelik ve iyilik makamının sahibine karşı mahcup olmaktan kaygı duymaktır. Çünkü Allah’ın yücelik ve kutsallığı salt gücünden gelmez. Bilakis gücünü mutlak iyiliğiyle sınırlandırmış olmasından gelir. Ayrıca Allah insanlardan salt gücü adına, güçlü olduğu için teslimiyet beklemez. İnsanın O’nu gereği gibi anlayıp takdir ettikten sonra, anlamsız şekilde kendini yeterli görme, inat ve nankörlüğü terk ederek saygı duymasını ve itaat etmesini ister.

Sonuç olarak, Allah ile insan arasında sevgi, saygı, güven ve şükran temelinde bir sivil ilişki kurmak gerçekten istenen, arzu edilen bir şeydir. Ancak İslam’ın inanç boyutuyla ilgili kelamdan iman, amel boyutuyla ilgili fıkıhtan ibadet ve ubudiyet çıkmadığı/çıkmayacağı için, bu iki ilmî disiplin çerçevesinde böyle bir ilişkinin tesisi pek mümkün olmasa gerektir. Tam bu noktada Muhammed Hamidullah’ın şu itiraflarını aktarmak çok manidar olacaktır:

“Benim yetişme tarzım rasyonalisttir. Hukukî çalışma ve incelemeler bana inandırıcı bir şekilde tarif ve ispat edilemeyen her şeyi reddettirmiştir. Muhakkak ki ben namaz, oruç vesaire gibi İslâmî vazifelerimi tasavvufî sebeplerle değil, hukukî sebeplerle ifa ediyorum. Kendi kendime diyorum ki, Allah benim rabbimdir, sahibimdir. O bana bunları yapmamı emretmiştir, o halde yapmalıyım. Bundan başka, hak ve vazife birbirine bağlıdır. Allah bunları ben istifade edeyim diye bana emretmiştir; şu halde ben O’na şükretmekle vazifeliyim. Batı toplumunda, Paris gibi bir muhitte yaşamaya başladığım zamandan beri hayretle görmekteyim ki Hıristiyanların İslamiyet’i kabulü, onları İslam’ı kabule sevk eden ne Ebû Hanife, ne de İmam Mâtüridî’dir. Fakat Muhyiddîn Arabî’dir. Bu konuda benim de şahsi müşahedem olmuştur. İslâmî bir konuda benden bir izah istendiği zaman, benim verdiğim aklî delillere dayayan cevap soranı tatmin etmiyordu; fakat tasavvufî izah meyvesini vermekte gecikmiyordu. Bu konuda tesir gücümü gittikçe kaybettim. Şimdi inanıyorum ki Hülâgû’nun yakıp yıkan istilalarından sonra Gazan Han zamanında olduğu gibi, bugün en azından Avrupa ve Afrika’da İslam’a hizmet edecek olan ne kılıç, ne de akıldır; fakat kalp ve tasavvuftur.” (Mustafa Kara, Metinlerle Günümüz Tasavvuf Hareketleri, İstanbul 2002, s. 542).

Bu samimi itiraftan da anlaşılacağı gibi, tasavvuf ve irfan geleneği insan-Tanrı ilişkisinde sivillik bağlamında ciddi bir imkân alanı gibi gözükmektedir. Ancak bizce imkân sağlamaya namzet tasavvuf, bilhassa Hâris el-Muhâsibî (ö. 243/857) ve Cüneyd-i Bağdadî’den (ö. 297/910) itibaren kendini güçlü bir şekilde hissettiren ve bütün dinî konular ve kavramlara nass merkezli tanımlar getiren müesses Sünnî tasavvuftan ziyade özgürlük, çeşitlilik ve zenginliğe daha müsait olduğunu düşündüğümüz gayri müesses tasavvuf kültürüdür. Daha açıkçası Bâyezid-i Bistâmî, Hallâc-ı Mansûr, Muhyiddîn İbnü’l-Arabî gibi sûfîlerin tekçi din yorumlarına tabilik vasfı taşımayan İslam ve tasavvuf çizgisi, bahse konu ilişkinin nasıllığı hakkında fikir verecek niteliktedir. Bu arada Mevlana Celâleddîn-i Rûmî (ö. 672/1273), Ahmed Yesevî (ö. 562/1166), Hacı Bektaş-ı Velî (ö. 738/1337), Şeyh Bedreddîn Simavî (ö. 823/1420) gibi kült şahsiyetlerce temsil edilen Anadolu tasavvuf çizgisinin de benzer nitelikte olduğu söylenebilir.

Gelinen bu noktada, kimi araştırmacılarca “Anadolu tasavvufunun yetimleri” olarak nitelendirilen Anadolu Alevîlerine özgü din anlayışında insan-Tanrı ilişkisinin Sünnî geleneğe nispetle daha sivil bir düzeyde tesis edildiği söylenebilir. Bunun başlıca sebeplerinden biri, Alevî İslam yorumunun kendi içinde monist bir yapı arz etmemesidir. Bunun temel nedeni ise Alevîliğin kitabi (yazılı) değil şifahi (sözlü) kültürden beslenen bir İslam yorumu olmasıdır. Nitekim Alevîlikte sözlü kültürün yorumu herkese açıktır. Yerel koşullar içinde yaşayan bir İslam olduğu için, Alevîlik herkesin paylaştığı bir gelenektir. İşte bu şifahi gelenek Alevîliği diri kılmakta, dolayısıyla Alevîlere din ve Tanrı tasavvurunda çok renklilik ve çeşitlilik imkânı sunmaktadır. Sonuçta bu da insan ile Allah arasında hem tekçi hem de resmî olmayan bir ilişkinin tesisini kolaylaştırmaktadır. Öte yandan gerek herkesin üzerinde oydaşmaya vardığı bir Alevîlik kitabının olmaması, gerekse kitabi geleneğe dayanan bir teolojik sistemin bulunmaması Alevîlik için bir kayıp veya zayıflık olmamış, tam tersine Alevîlik yüzyılların şartları ve baskıları içinde yorumlanarak günümüze akan bir açılımlar ırmağı olmuştur. Buna mukabil, Sünnîlik -Alevîliğin aksine- kitabi/yazılı bir İslam yorumudur ve Sünnî gelenekte dört başı mamur denebilecek bir teolojik sistem de mevcuttur. Ancak bu hususiyet, kelam ve fıkıhla ilgili mülahazalarımızda da anlatmaya çalıştığımız gibi, dinin diğer bütün alanlarında olduğu gibi insan-Tanrı ilişkisinde de kitabi ve resmî kurallara titizlikle riayeti gerektirmekte, aksi halde heretiklikle itham mekanizması devreye girmektedir.

Şu halde denebilir ki Sünnî İslam iç bünyesindeki çeşitliliğe rağmen aslında tekçi yorum ve hakikat anlayışına dayanan, aynı zamanda dinîlik vasfı taşıyan her konuyu naslarla tanımlayan ve bu yüzden ister istemez resmî, mesafeli ve belki biraz da klasik ilmihal ve hukuk (şeriat) dindarlığına aşırı vurgudan ötürü formalist bir hüviyet taşıyan bir İslam anlayışıdır. Buna mukabil Alevîlik kuşkusuz daha sivildir; fakat vucûbiyeti Kur’an’la sabit olan dinî pratikler hususunda da bir o kadar gevşektir. Kimbilir bu gevşeklik belki de Sünnî fıkıhtaki formalizme bir tepkinin eseridir; ancak her ne sebeple olursa olsun, Alevîlikteki yaygın şeriat antipatisinin topyekûn mazur görülecek bir tarafı yoktur. Gerçi Alevîlikte şeriatı boşlamanın gerekçesi hazırdır ve bu gerekçe de özetle şudur:

Meşhur dört kapıdan ilki olan şeriat kapısında Kur’an salt bir metin olarak tilavet edilir, hakikat kapısında ise kemale ermiş müminin gönlünde yankılanan ilahî bir ses hâline gelir. İşte tam bu noktada Kur’an soyut ve suskun bir kelam olmaktan (Kur’an-ı Sâmit) çıkar ve deyim yerindeyse ete kemiğe bürünüp konuşur. Diğer bir deyişle, hakikat kapısında Kur’an insanla bütünleşir, böylece insan Kur’an-ı Nâtık, yani konuşan Kur’an olur. Bu mertebeye ulaşıldığında Arap dilinin lafzî-zahirî kalıplarında ifadesini bulan Kur’an ile bu vasıftaki Kur’an’ın içerdiği ahkâm bir bakıma anlamsızlaşır. Buna paralel olarak kulluk-ibadet mefhumu da büyük ölçüde başkalaşır. Daha açıkçası, hakikat kapısında şeriat dışarıda kalır; hâliyle namaz, oruç, hac gibi formel ibadetlerin yerini ele-dile-bele sahip olmak gibi ahlaki normlar alır. Asıl ibadet, saf ve temiz kalplilikle eşdeğer bir ahlaktan ibaret sayılınca, sözgelimi Kur’an’da geçen salât da bildik namazdan öte salt dua ve niyaz olarak algılanır. Bu algı ve anlayış, kimi Alevîlerce Kur’an ve hadislerde beş vakit namaza delalet eden sarih bir beyan bulunmadığı, beş vakit namazın Hz. Ömer ve/veya Emevîler döneminde bir devlet politikası olarak tatbik mevkiine konulduğu gibi birtakım argümanlarla temellendirilmeye çalışılır. Söz konusu ibadetleri Sünnî anlayışa paralel şekilde anlayıp yorumlayan Alevîlerin varlığı da inkâr edilemez bir gerçektir; ancak bilhassa Kur’an ahkâmını pratik hayata aktarma söz konusu olduğunda Alevîlikteki hâkim eğilimin en iyimser nitelendirmeyle gevşeklik ve ilgisizlik şeklinde kendini gösterdiği söylenebilir. Sonuçta bu da başından beri anlatmaya çalıştığımız sivil ilişkiyi haleldar edici bir hususiyet olarak değerlendirilebilir.

Secme Yazilari:

4 thoughts on “Mustafa Öztürk: İnsan-Tanrı İlişkisinde Sivilliğin İmkânı

  1. Pingback: Mustafa Öztürk: Tarihselcilik ve Yorum. Ankara – 16.04.2015 | Serdargunes' Blog

  2. Pingback: Mustafa Öztürk’le Sözden Öte: Türkiye’de İslam (Kanal 24 – 25.04.2015) | Serdargunes' Blog

  3. Pingback: Mustafa Öztürk: Ramazan, Kadir Gecesi ve Mevsimlik Müslümanlıklar Üzerine | Serdargunes' Blog

  4. Pingback: Mustafa Öztürk: Benim Tarihselciliğim | Serdargunes' Blog

Schreibe einen Kommentar

Trage deine Daten unten ein oder klicke ein Icon um dich einzuloggen:

WordPress.com-Logo

Du kommentierst mit Deinem WordPress.com-Konto. Abmelden / Ändern )

Twitter-Bild

Du kommentierst mit Deinem Twitter-Konto. Abmelden / Ändern )

Facebook-Foto

Du kommentierst mit Deinem Facebook-Konto. Abmelden / Ändern )

Google+ Foto

Du kommentierst mit Deinem Google+-Konto. Abmelden / Ändern )

Verbinde mit %s